martes, 29 de diciembre de 2009
PLATÓN
Platón, que realmente se llamaba Aristocles Podros, y cuyo seudónimo Platón significa el de la espalda ancha, era hijo de una familia que pertenecía a la aristocracia ateniense, concretamente a la familia denominada Glaucón. Su nacimiento habría ocurrido en el séptimo día del mes Targelión, equivalente a nuestro actual 7 de mayo. Su padre se llamaba Aristón, descendiente de Codro, último Rey de Atenas, y su madre Perictione, descendiente del legislador Solón, prima de Critias. Durante su juventud vivió las consecuencias de la guerra del Peloponeso. A los 21 años pasó a formar parte del círculo de Sócrates, el cual produjo un gran cambio en sus orientaciones filosóficas. Tras la muerte de Sócrates en el 399 a . C., Platón se refugió en Megara durante un breve espacio de tiempo, donde comenzó a escribir sus diálogos filosóficos.
Sus conocimientos y habilidades eran tales que los griegos lo consideraban como hijo de Apolo y decían que en su infancia las abejas habían anidado en sus labios como profecía de las palabras melosas que salían de ellos.
Platón fue discípulo de Sócrates en su juventud y de acuerdo a sus propias palabras, estuvo presente durante su juicio, pero no en su ejecución. El trato que Atenas dio a Sócrates afectó profundamente a Platón y mucho de sus primeros trabajos registran la memoria de su maestro. Se dice que muchos de sus escritos sobre la ética estaban dirigidos a evitar que injusticias como la sufrida por Sócrates volvieran a ocurrir. Después de la muerte de Sócrates, Platón viajó extensamente por Italia, Sicilia, Egipto y Cirene en busca de conocimientos.
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Platón también recibió influencias de otros filósofos, como Pitágoras, cuyas nociones de armonía numérica se hacen eco en la noción de Platón sobre las Formas; también Anaxágoras, quien enseñó a Sócrates y que afirmaba que la inteligencia o la razón penetra o llena todo; y Parménides, que argüía acerca de la unidad de todas las cosas y quien influyó sobre el concepto de Platón acerca del alma.
Platón murió en el
Obras filosóficas
Platón elige el diálogo como forma de expresión de su pensamiento; quizá como tributo a su maestro Sócrates a quién, por lo demás, convierte en interlocutor de prácticamente todos ellos; o quizá por el influjo de su época. Su obra se puede dividir en varios períodos, según distintos criterios, siendo una de las clasificaciones más aceptadas la cronológica:
1. Periodo de juventud o periodo socrático(de los 28 a los 38 años) (399-389) Los diálogos de juventud están dominados por los temas de carácter socrático, y en ellos Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates. Son de esta época los viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia - Apología de Sócrates (el conocido retrato socrático del joven Platón)
- Critón (Sócrates en la cárcel sobre problemas cívicos)
- Laques (El valor)- Lisis (La amistad)- Cármides (La templanza)
- Eutifrón (La Piedad)
- Ión (La poesía como don divino)
- Protágoras: Sobre si se puede enseñar la virtud
2. Periodo de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385) En éste período Platón vierte en sus diálogos algunas opiniones que no podemos considerar estrictamente socráticas, comenzando a introducir elementos de su propia cosecha, algunos de los cuales apuntan ya hacia la teoría de las Ideas. Tiene lugar en ésta época el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con Dión. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano. - Gorgias (Sobre retórica y política)
- Crátilo (Sobre la significación de las palabras)
- Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del segundo)
- Eutidemo (Sobre la erística sofista)
- Menón (Sobre la enseñanza de la virtud)
- Meneceno (parodia sobre las oraciones fúnebres) 3. Periodo de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370) En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platón en toda su dimensión. La influencia de Sócrates es mínima, y el pensamiento que expresa en los diálogos responde estrictamente al pensamiento de Platón. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas. - Fedón (Sobre la inmortalidad del alma, el último día de Sócrates en prisión)
- Banquete (Sobre el amor)
- República (Sobre política y otros asuntos: metafísicos, gnoseológicos, etc.)
- Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma) 4. Periodo de vejez (de los 56 a los 78 años) (370-347) a) (369-362, de los 56 a los 63 años): Revisión crítica de la teoría de la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas. Segundo (369) y tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II, quien al poco tiempo rechazó su educación. - Parménides (Crítica de la teoría de las ideas)
- Teeteto (Sobre el conocimiento)
- Sofista (Lenguaje, retórica y conocimientos)
- Político (Sobre política y filosofía) b) (361-347, de los 64 a los 78 años): Creciente pesimismo de Platón, si nos atenemos al contenido de sus obras últimas, que ya en la fase crítica parecían inclinarse hacia el predominio de los elementos místico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento. - Filebo (El placer y el bien)
- Timeo (Cosmología)
- Critias (Descripción de la antigua Atenas, mito Atlántida...)
- Las Leyes (La ciudad ideal, revisión pesimista de la República)
- Carta VII (en esta carta Platón nos presenta su conocida y breve autobiografía)
TEORÍA DE LAS IDEAS
PLATÓN afirma que la posibilidad de un conocimiento verdadero apoyado en verdades absolutas hace necesaria la existencia de realidades inmutables ya que un conocimiento que tenga por objeto algo cambiante no es verdadero conocimiento.
Así es como plantea PLATÓN su teoría de las Ideas, que constituirá la base sobre la que se asienta toda su filosofía desde la física hasta la ética y la política pasando por la antropología y la teoría del conocimiento.
En las obras de PLATÓN nunca aparece la teoría de las Ideas desarrollada como tal teoría. En los primeros diálogos analiza algunas Ideas como las de "belleza", "valor", "virtud", etc., tratando de encontrar sus definiciones. En los diálogos del periodo de madurez alude a las Ideas como teoría fundamental de la escuela platónica que se da por sabida. Y en sus obras de vejez encontramos exposiciones críticas de la misma.
El “Mundo de las Ideas”, verdadera realidad
Tras las apariencias cambiantes de las cosas, PLATÓN va a esforzarse por encontrar una realidad absoluta cuyo conocimiento le parece necesario para dar una base sólida a la moral y a la política y escapar así al relativismo de los sofistas.
Esta realidad la situará PLATÓN en un mundo de esencias eternas, invisibles y dotadas de un modo de existencia diferente al de las cosas concretas. Se trata de un mundo de valores y de "modelos ideales", independientes de la opinión de los hombres, a los que llamará "Ideas" o "Formas", que se imponen a todo espíritu razonable y constituyen el objeto del conocimiento verdadero
Conceptos y características de las ideas
En sus escritos, PLATÓN se plantea una serie de interrogantes sobre las Ideas que no quedan plenamente resueltos aunque forman, sin embargo, el núcleo de su teoría. Entre otros, el concepto de Idea, su naturaleza, de qué cosas puede haber Ideas, cómo se relacionan con las cosas y cómo se accede a su conocimiento.
El concepto de Idea
PLATÓN parece entender siempre la Idea como forma única de algo múltiple. Sería el modelo arquetípico de una clase de objetos, por ejemplo, Idea de árbol, Idea de belleza. Cada una de ellas es una realidad única, eterna, inmutable, absoluta. No son de naturaleza material, pero tampoco puros conceptos mentales. Tampoco son cualidades propias de las cosas.
Esta forma de entender las Ideas le creará dificultades a la hora de explicar cómo se accede a su conocimiento. Tanto es así, que en uno de sus últimos diálogos, Parménides, llega a sugerir que las Ideas pudieran ser "pensamientos de la mente".
Tipos de Ideas y su jerarquización
En cuanto a qué tipos de Ideas puede haber, admite Ideas que son valores —justicia, bondad, belleza, etc.—, también otras que son formas matemáticas —igualdad, unidad, pluralidad, etc.— y, por fin, otras que son formas de cosas naturales —agua, fuego, hombre, etc.— aunque a veces duda de la existencia de éstas.
Para PLATÓN, las Ideas están organizadas jerárquicamente aunque establece distintas jerarquías entre las Ideas en función de los distintos puntos de vista desde los que enfoca la teoría. Así, en La república, la Idea de "Bien" aparece como la suprema. Las demás ideas propone Platón que se jerarquizan de la siguietn forma: primero las idea de valores, luego las matemáticas, y por último las ideas de las cosas materiales.
La teoría de las Ideas permite a PLATÓN construir, por una parte, una teoría de lo que hoy consideraríamos "valores" y, por otra, una interpretación del universo (cosmos*) como la realización de un orden ideal, que plasma el demiurgo (genio ordenador) de acuerdo con las Ideas, como nos cuenta en el Timeo. En él se narra el proceso de fabricación del mundo y las dificultades que el "hacedor" encuentra para plasmar las Ideas en la materia por la resistencia que ésta ofrece. A esto se atribuye la imperfección que se encuentra en el mundo sensible.
Relaciones entre el mundo sensible y el mundo inteligible
Para PLATÓN hay dos mundos, el mundo inteligible, de la verdadera realidad, el de las Ideas, y este mundo en que vivimos, mundo sensible que es, a su vez, un reflejo del mundo de las Ideas.
Una relación entre ambos mundos podemos encontrar en el video que está colgado de este mismo blog.
Platón concibe al hombre como un ser dual, compuesto por alma y cuerpo. Es decir, Platón tiene una visión bipartita del ser humano. Además, considera al cuerpo como inferior al alma, dándole poca importancia y presentándolo siempre con connotaciones negativas, llegando a llamarlo la “cárcel del alma”.
Por otro lado el alma, según Platón, debe liberarse de tal prisión, y lo logrará de acuerdo al género de vida que el hombre lleve en este mundo.
El alma es preexistente, es decir, existía en el Mundo de las Ideas antes de que el hombre se encuentre en este mundo material y terreno; y es inmortal, es decir, seguirá existiendo aún después de que el hombre muera.
La unión entre el alma y el cuerpo es meramente accidental (lo contrario a esencial) y solo por algún tiempo, ya que el cuerpo es mortal y el alma no. Mientras el hombre viva en esta tierra el alma estará encarcelada al cuerpo, y estará condicionada en su actividad cognoscitiva (es decir, en la manera como llega a conocer las cosas) a las características limitantes de dicho cuerpo.
Platón distingue tres partes en el alma: el alma concupiscible, el alma irascible y el alma racional. Estas tres partes luchan entre sí y representan – respectivamente – aspectos distintos de la psicología humana: los apetitos[1], las pasiones nobles y la razón.
El alma racional es la más propiamente humana, y es inmortal, como se ha dicho antes. Mientras esté encarcelada en el cuerpo será infeliz. El alma encarcelada va sufriendo encarnaciones sucesivas (metempsicosis[2]) y sólo se liberará de este mundo material cuando llegue a contemplar con claridad el Mundo de las Ideas, que es la verdadera realidad, llegando así a liberarse de la existencia material (recuérdese el Mito de la Caverna, cuando ejemplifica a uno de los encadenados que se libera, saliendo de la caverna para contemplar el mundo exterior).
«Los que se han purificado de un modo suficiente por la filosofía viven completamente sin cuerpos para toda la eternidad, y llegan a moradas aún más bellas que éstas, que no es fácil describir, ni el tiempo basta para ello en el actual momento. Pues bien, ¡oh Simmias!, por todas estas cosas que hemos expuesto, es menester poner de nuestra parte todo para tener participación durante la vida en la virtud y en la sabiduría, pues es hermoso el galardón y la esperanza grande». (Platón: Fedón, 114c)
¿Cómo entonces vino el alma a terminar en este mundo material si antes se encontraba en el Mundo de las Ideas?
A través del Mito del Carro Alado, expuesto en el diálogo “Fedro”, Platón explica la división del alma y cómo esta vino a encarnarse en este mundo material: el alma humana es un carro tirado por dos caballos de los cuales uno es dócil y el otro difícil de conducir. El primero representa al alma irascible, el segundo el alma concupiscible. El auriga (cochero) que conduce el carro representa el alma racional. El carro recorre el cielo, pero como conducirlo resulta difícil al auriga debido a la influencia del caballo malo y rebelde (alma concupiscible, la de las tendencias más básicas del ser humano), el carro completo puede caer desde el cielo (el Mundo de las Ideas) hacia la tierra (el Mundo Material). Cuando esto ocurre el alma termina aprisionada al cuerpo.
El alma se encarnará en distintos tipos de cuerpo de acuerdo con el mayor conocimiento que haya logrado obtener del Mundo de las Ideas durante su vida terrenal, hasta liberarse de este mundo. De este modo, Platón relaciona la liberación del alma con el nivel de conocimiento que obtiene del Mundo de las Ideas.
Preguntas:
¿Por qué dice Platón que debemos participar durante la vida en la virtud y en la sabiduría?
Describe las características del alma según Platón.
Según Platón, ¿de qué modo el alma podrá liberarse de este mundo material?
[1] Los apetitos son todas las tendencias primarias de la naturaleza humana (hambre, sed, deseo sexual, etc.). Las pasiones nobles corresponden a emociones de mayor dignidad como la valentía, la fortaleza, la ira, la nobleza, etc. La razón es la capacidad intelectual del hombre. Platón asigna a cada una de estas partes un lugar en el cuerpo: la parte racional a la cabeza; la parte irascible al pecho y la parte concupiscible al vientre, y les asigna también una virtud propia, que son, respectivamente: la prudencia, la fortaleza y la templanza.
[2] Metempsicosis: Creencia en la transmigración de las almas en reencarnaciones sucesivas. A pesar de que como término específico aparece sólo en el siglo I, esta creencia es antiquísima y se halla en numerosas religiones orientales y filósofos antiguos. Esta creencia implica un marcado dualismo psico-físico, ya que el alma es la que va animando diversos y sucesivos cuerpos. En la mayoría de sus versiones se afirma que las características de las reencarnaciones sucesivas dependen del comportamiento que haya tenido el alma en sus vidas anteriores.
Introducción
Sócrates, interesado como los sofistas por la conducta práctica, rehusaba admitir la idea de que la verdad sea relativa, de que no haya ninguna norma fija ni ningún objeto estable del conocimiento. Tenía la convicción de que la conducta ética se ha de basar en el conocimiento y, asimismo, la de que este conocimiento que sirva de base a la acción debe ser un conocimiento de valores eternos, no sujetos a las variables y cambiantes impresiones de los sentidos o de la opinión subjetiva, sino idénticos para todos los hombres y para todos los pueblos y todas las edades. Platón heredó de su maestro esta convicción de que es posible el conocimiento, entendiendo por tal un conocimiento objetivo y universalmente válido; pero quiso demostrarlo teóricamente –cosa que no hizo su maestro–, y así se metió de lleno y con profundidad en los problemas del conocimiento, preguntándose por su naturaleza y objeto.
Ejercicio de aprendizaje
«Siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aquí como lo del Hades* (…), no hay nada que no tenga aprendido: con lo que no es de extrañar que también sobre la virtud y sobre las demás cosas sea capaz de recordar lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y habiéndolo aprendido todo del alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra él mismo todas las demás, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia».
* Entiéndase “Hades” como el mundo espiritual, el Mundo de las Ideas.
A partir del texto, contesta:
1. Según Platón, ¿qué significa “aprender”? Es decir, ¿cómo el ser humano obtiene el conocimiento de las cosas?
2. ¿Qué relación existe entre la teoría del conocimiento (es decir, el concepto de aprendizaje) de Platón y la mayéutica de Sócrates?
El conocimiento intelectual
La teoría del conocimiento platónica está estrechamente ligada a su visión bipartita de la realidad: un Mundo Material y un Mundo de las Ideas. En consecuencia, Platón afirma la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento sensible (mundo material, sensible) y el conocimiento intelectual (mundo de las ideas, inteligible).
Platón consideraba, basándose en Heráclito de Éfeso, que las impresiones sensibles de la realidad, al ser cambiantes, no podían ofrecer un conocimiento verdadero. Por otro lado, decidido a contradecir el subjetivismo y relativismo de los sofistas y afirmar la posición de Sócrates, desea demostrar que la ciencia no se reduce a sensaciones, sino que es posible conocer realidades absolutas e inmutables. Para Platón, ante las cosas sensibles, que son cambiantes (los árboles, las plantas, los animales, etc.) se encuentran las “relaciones”, mediante las cuales determinamos estas apariencias. Un ejemplo de dichas relaciones es la “relación de igualdad”, según la cual una cosa es igual a otra. Estas relaciones tienen una significación invariable, por lo cual pueden ser consideradas como realidades absolutas. Es decir, la idea de “igual” es siempre la misma: en cualquier caso que se presente, 2 será igual a 2, 4 será igual a 4 y 5 será diferente de 6. Esto de puede aplicar también a otras relaciones, como la cantidad (mayor o menor, menos o más). Esta es una prueba clara de la existencia de verdades absolutas.
El conocimiento de dichas relaciones no se obtiene por las sensaciones, sino por el pensamiento. Es por ello que son llamadas ideas “inteligibles”, y no sensibles. Son conceptos arquetípicos[1], que existen más allá del pensamiento y son captados por él, y que se encuentran en el “Mundo de las Ideas”, o mundo inteligible.
El conocimiento como recuerdo
En el Mito del Carro Alado Platón señala que el alma ha contemplado el Mundo de las Ideas antes de encarnarse. Cuando el alma cae hacia el mundo material, por la violencia de la caída y el cambio de situación, se olvida de todo lo conocido en aquél mundo arquetípico. Sin embargo, el olvido no es total ni definitivo. Cuando el ser humano entra en contacto con las cosas (que son reflejos de las Ideas) las sensaciones que experimenta al conocerlas (conocimiento sensible) le hacen “recordar” algunos aspectos de lo que contempló en el Mundo de las Ideas cuando allá se encontraba su alma. A este recuerdo llama Platón la “reminiscencia”. A través de las sensaciones no se conoce la verdad, pero son la ocasión para que el alma se despierte y vaya recordando la auténtica realidad que un día contempló.
Como hemos visto en el Mito de la Caverna, el conocimiento es una especie de “ascenso hacia el bien”. El hombre que conoce las realidades inteligibles, es decir, las Ideas, se libera de las cadenas que lo atan al error de pensar que las cosas materiales son la verdadera realidad, cuando no son más que simples sombras. El salir de la caverna es un ir ascendiendo hacia el conocimiento de la verdadera realidad, la que es inmutable, y en la cual se encuentra la idea primordial y más elevada: la Idea del Bien, representada en el mito por el Sol.
[1] Del griego arkhé (principio, origen) y typos (forma, molde): modelo originario. Según Platón, las ideas son los modelos originarios eternos o arquetipos de todas las cosas.
Entre las principales preocupaciones de Platón la política estuvo presente desde el principio. Platón desea proponer una reforma política, donde los intereses de grupo no prevalezcan sobre las necesidades del Estado. Para él, tanto la democracia como la tiranía son la causa de los males de Atenas, y estos a su vez, resultado del relativismo y escepticismo de los sofistas. Por ello Platón desea fundamentar el gobierno de la polis sobre el “orden eterno del ser”, es decir, sobre verdades absolutas.
Organización social y justicia
En la República, una de las obras más importantes de Platón, este expone su concepción de la organización social y política. Para ello comienza partiendo de una definición de justicia: “dar a cada uno lo suyo”. Sin embargo, Platón considera dicha definición como insuficiente, y comienza a buscar una definición satisfactoria de “justicia”, una definición que pueda responder a las necesidades del hombre y de la ciudad.
Así, analizando la ciudad, se da cuenta de que ella existe para ayudar al hombre a satisfacer sus necesidades, ya que este no lo puede hacerlo completamente por sí solo. Y para que la ciudad pueda funcionar, cada hombre debe desempeñar su propia función. Así, Platón va avanzando hacia una nueva definición de justicia: “hacer cada uno lo suyo”. Ahora bien, ¿qué es esto que debe hacer cada uno?
Para definir las funciones de cada cual en la Polis, Platón propone una organización social que se relaciona con su teoría sobre el alma humana: de la misma forma que el alma tiene tres partes, la polis debe tener tres partes.
Las tres partes en las que estructura la polis son: productores (campesinos, artesanos y comerciantes); guardianes (guerreros) y gobernantes (filósofos).
Cada clase social está relacionada con una parte del alma, ya que según Platón, en los productores predomina el alma concupiscible; en los guardianes el alma irascible; y en los gobernantes el alma racional. No significa, obviamente, que los miembros de una clase social solo tengan una parte del alma, sino tan solo que, teniendo las tres, una es la predominante.
Para Platón, entonces, los roles sociales deben ser asumidos según las características psicológicas de las personas, de modo que se ubiquen en una de las tres clases.
Del mismo modo, Platón propone que a cada uno de estos grupos sociales corresponde la práctica de una virtud particular. La prudencia sería la virtud de los gobernantes, en quienes predomina el alma racional. La fortaleza sería la virtud de los guerreros, en quienes predomina el alma irascible. Y la templanza sería la virtud de los productores, en quienes predomina el alma concupiscible.
La justicia, que junto con la otras tres completaría el cuadro de las 4 virtudes cardinales[1], surge cuando las tres primeras se encuentran en perfecta armonía y es la reguladora de las relaciones entres los individuos y las clases sociales en el estado. Y ¿cómo regula dichas relaciones? Como ya lo hemos dicho al señalar la nueva definición que propone Platón a la justicia: garantizando que cada uno haga lo suyo, es decir, lo que le toca.
Sigue un cuadro que relaciona la psicología, la política y la ética en Platón:
[1] Las virtudes cardinales son el nombre que da el cristianismo a esta organización de virtudes propuesta por Platón. La prudencia es la capacidad de discernir y distinguir lo que es bueno o malo, para seguirlo o huir de ello; la fortaleza es la capacidad e vencer el temor y disponerse a acometer tareas difíciles; la templanza es la capacidad de moderar los apetitos y el uso excesivo de los sentidos, sujetándolos a la razón. La justicia es definida por Platón como “hacer cada uno lo suyo”. En el cristianismo se la define como “dar a cada uno lo suyo”.
PLATÓN dedica una gran parte de La república a analizar las aptitudes naturales y a tratar el problema de la educación de los guardianes, así como de la de los gobernantes, porque de estos dos grupos dependerá principalmente el buen funcionamiento de la ciudad.
La educación de los guardianes
Los guardianes deben tener un régimen especial de vida: se alojarán separados del resto de los ciudadanos; no poseerán riquezas propias, ni tampoco vivienda privada, ni familia, ni mujeres en régimen de matrimonio monogámico permanente. Cuando se unan con mujeres, éstas serán de su misma clase, y se preservará la pureza del grupo controlando la descendencia con medidas eugenésicas, es decir, haciendo que los individuos del grupo mejoren desde el punto de vista biológico: evitando que tuvieran descendencia los individuos más débiles y defectuosos, según el modelo espartano.
No teniendo nada propio, la clase de los guardianes estará en mejores condiciones para cumplir su papel de exclusivos servidores de los intereses de la República.
La educación de los gobernantes
Los gobernantes proceden de la clase de los "guardianes" o guerreros. Se seleccionan entre los mejores guardianes. Su procedencia y selección, así como su educación ocupan el centro de sus preocupaciones, ya que la única justificación válida para llegar a ser gobernante es la de contarse entre los mejores o los más sabios.
PLATÓN establece, pues, una relación entre "saber" y "derecho", e incluso "deber", de gobernar. La clase gobernante es una especie de aristocracia basada en la capacidad intelectual y en la preparación científica. El filósofo-gobernante debe practicar la dialéctica, que es el método para alcanzar el grado supremo de saber en la jerarquía del conocimiento. Pero previo al estudio de la dialéctica, el filósofo debe estudiar las ciencias que PLATÓN considera fundamentales, algunas de las cuales forman parte de la preparación de los guerreros o guardianes: gimnasia, música, cálculo, aritmética, geometría y astronomía.Estas ciencias conducirán al alma hasta la dialéctica, que el filósofo debe alcanzar no sólo para disfrute personal, sino con el fin de devolver como gobernante el cuidado y la educación que la ciudad le ha proporcionado. Porque sólo el filósofo reúne las cualidades necesarias para el buen gobierno de la ciudad.
ARISTÓTELES DE ESTAGIRA
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES nació en Estagira de Tra¬cia en el 384 ó 383 a.C. Su padre, Ni¬cómaco, era médi¬co de la corte de os reyes de Mace¬donia. A los 17 años fue enviado a
Atenas a estudiar en la Academia de PLATÓN, donde permaneció hasta la muerte de éste.
En el 347 a.C., al morir PLATÓN, ARISTÓTELES abandonó Atenas, según algunos por desacuerdos con Es¬peusipo -sobrino de PLATÓN-, que se quedó al frente de la Academia y acentuó los rasgos pitagóricos de la misma. Viajó primero a Assos de Tróade, donde se casó con Pythia, sobrina e hija adoptiva del tirano-fi¬lósofo HERMIAS, también discípulo de la Academia. Unos años después pasó a Mitilene en la isla de Lesbos. En ambas ciudades fundó su escuela con una clara orientación empírica. Éste es un periodo interesante para su producción científica y filosófica, por sus investigaciones biológicas.
En 336 a.C., ARISTÓTELES marchó a Estagira -su ciudad natal- donde ac¬tuó como legislador, y un año des¬pués a Atenas donde fundó una nue¬va escuela, el Liceo (que recibió este nombre por su proximidad a un tem¬plo de Apolo Licio), conocida tam¬bién con el nombre de PERIPATO (del griego "perípatos", que significa 'pa¬seo'), pues sus miembros discutían paseando por una galería cubierta.
El Liceo era todavía más parecido a una universidad tal como las conoce¬mos hoy que la Academia platónica. Tenía una biblioteca y un cuadro de profesores que impartían clases con regularidad y se dedicaban al estu¬dio e investigación. Contaba con el apoyo económico de Macedonia, ya que es la época de la dominación macedónica en Grecia.
Aristóteles fue maestro de ALEJANDRO MAGNO. Al morir este en el 323 a.C., se produce una reacción contra el dominio de Macedonia. ARISTÓTELES es acusado de "impiedad", sospechoso de colaboración con el poder macedónico.
Huyó de Atenas a Calcis, en la isla de Eubea, donde tenía una propie¬dad heredada de su madre, "para que así los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía", según cuentan que dijo recordando la muerte de SÓCRATES.
Allí murió a los 62 años de edad, no sin antes haber conocido una nueva derrota de Atenas frente a Macedonia.
FILOSOFÍA ARISTOTÉLICA
ARISTÓTELES, en su filosofía, parte del Platonismo, aunque pronto empezará a marcar distancias con respecto a éste, para terminar adoptando una postura crítica frente a la filosofía de PLATÓN.
Su desacuerdo con PLATÓN afecta, en primer lugar, a la teoría de las Ideas, pues considera que las cosas individuales –que son sólo reflejo del mundo de las Ideas– constituyen la verdadera rea¬lidad. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, a la teoría platónica del conocimiento, pues admite la validez del cono¬cimiento sensible como punto de partida de todo conocimiento.
ARISTÓTELES coincide en muchos temas con PLATÓN: la organiza¬ción del saber, la realidad física, el hombre en sus aspectos indivi¬dual y social, las cuestiones éticas y políticas, el problema del co¬nocimiento. Pero siempre los trata desde una perspectiva diferen¬te.
El cambio de perspectiva se debe, en gran medida, a la influen¬cia que tuvieron en su sistema los estudios del mundo animal –biología– llevados a cabo mediante investigaciones de tipo empí¬rico, sistematizadas en los escritos de historia natural. Según PLATÓN, estos estudios habrían pertenecido a la esfera de la opi¬nión y no a la de la ciencia.
La orientación empírica de ARISTÓTELES se manifiesta tam¬bién en el terreno de la investigación política, como lo muestra la recopilación que realizó de 158 constituciones de Estados de su tiempo, con la finalidad de elaborar una teoría política.
La importancia concedida a este tipo de investigaciones presu¬pone el rechazo de la Dialéctica platónica como grado supremo de conocimiento y ciencia de la "verdadera realidad", sustituyéndola por un nuevo instrumento de conocimiento que es la lógica.
La clasificación de las ciencias
ARISTÓTELES, a diferencia de PLATÓN, entiende la universalidad de la ciencia como el resultado de la conjunción de todos los sabe¬res. El saber está articulado en diversas ciencias particulares y autónomas. El conjunto de todas ellas constituye la ciencia: el co¬nocimiento de todos los aspectos de la realidad.
Partiendo de que la ciencia abarca la totalidad de lo que hay, la necesidad de clasificar tan diversos objetos da lugar a la aparición de las diversas ramas de la ciencia o ciencias particulares.
En función de este criterio, ARISTÓTELES establece tres grupos de ciencias:
- Teoréticas o especulativas, que tienen por objeto alcanzar el conocimiento teórico de la realidad: la física o filosofía se¬gunda; la matemática, y la filosofía primera o teología (que más adelante recibirá el nombre de metafísica),
- Prácticas, que se ocupan de la acción humana individual o social en cuanto se dirige a conseguir algún fin. Son la ética y la política,
- Poéticas, que se ocupan de la producción de cosas y son las distintas artes, como la poética o la retórica.
ARISTÓTELES, que rechaza la dialéctica platónica como método de acceso al saber y es consciente de la necesidad de un instrumen¬to para el trabajo intelectual, funda la lógica como instrumento al servicio de todas las ciencias. Distingue dos clases de lógica:
- La lógica formal, técnica que se ocupa de las leyes y reglas del razonamiento, en particular del silogismo.
- La lógica material, entendida como medio de acceso a la realidad misma. En ella se ocupa de los problemas de la definición y la demostración.
FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA
De entre todas las ciencias, la filosofía primera (o teología, o metafísica) es para ARISTÓTELES la ciencia de las ciencias. Si cada ciencia particular se ocupa de estudiar una parcela del reino del ser, la filosofía primera estudia el ser en cuanto tal, es decir, los aspec¬tos del ser que son comunes a todos los seres. Es una teoría de las causas y principios del ser, de lo que hace que las cosas sean.
El concepto de ser
ARISTÓTELES, a diferencia de PARMÉNIDES y PLATÓN, admite que lo que nace y muere puede recibir el nombre de "ser". Esto se debe a que no entiende el ser como un concepto unívoco, que tiene como opuesto el "no-ser", sin más. No es tampoco un concepto equívoco, que tenga significados diferentes, sino un concepto análogo, que se puede aplicar con ciertos matices a las distintas cosas que en¬contramos en el universo, porque, aunque de modo diferente, to¬das las cosas "son".
Sustancia y accidente
Para ARISTÓTELES hay, pues, distintos modos de ser. Así como pa¬ra PLATÓN eran las ideas las que constituían la verdadera reali¬dad, para ARISTÓTELES lo realmente existente son los seres singu¬lares (entelequias o sustancias). Así, todo lo que existe es o sus¬tancia o cosas que afectan a la sustancia, los accidentes.
Para hacer este análisis parte del modelo de la proposición lin¬güística: 'S es P'. El sujeto se corresponde con la sustancia mien¬tras que el predicado, lo que se dice del sujeto, corresponde a los accidentes. Ambos conceptos son descritos y definidos por ARISTÓ¬TELES de diversas maneras:
Entiende, en primer, lugar por sustancia aquello que existe en sí y no en otro. Cumplen esta condición los cuerpos sim¬ples (tierra, agua, aire y fuego) y los compuestos de éstos. También llama sustancia ARISTÓTELES a la esencia de cada cosa, que es lo que se expresa en su definición.
La noción de accidente es correlativa a la de sustancia: aquello que existe en la sustancia.
La necesidad que tienen los accidentes de "darse" en una sustancia impide que puedan existir separados. Aunque aportan determinados aspectos a la sustancia, su desapari¬ción no modifica esencialmente la cosa individual.
Esta distinción entre sustancia y accidente va a permitir al fi¬lósofo explicar el problema del cambio y el movimiento en los seres.
Ser en acto y ser en potencia
Aristóteles distingue entre ser en acto y ser en potencia:
- Ser en acto (energía, entelequia) significa para él lo que un ser es de hecho, aquí y ahora. Por ejemplo, este árbol es un ser en acto.
- Ser en potencia (dynamis) significa la capacidad de llegar a ser algo que todavía no se es, pero que se puede ser. Por ejemplo, una semilla es un árbol en potencia.
Con este modo de "ser potencial" salva la dificultad parmení¬dea: el ser en acto no procede del no-ser, sino del ser en potencia. De acuerdo con PARMÉNIDES en que del no-ser no se hace nada, ARISTÓTELES va más allá al afirmar que hay un modo de ser inter¬medio que es el ser en potencia. Esto le permite explicar el movi¬miento como el paso del ser en potencia al ser en acto.
Así, por ejemplo, un bloque de mármol no es, evidentemente, una estatua, pero podría llegar a serlo si un escultor se lo propu¬siera. Luego podemos afirmar que el tal bloque de mármol, aún no siendo una estatua en acto, lo es en potencia, puesto que existe la posibilidad de que adquiera dicha forma. De este modo, el cambio es posible y consiste en la realización o actualización de aque¬llo que existe en potencia.
LA EXPLICACIÓN DE LA NATURALEZA
Para ARISTÓTELES, la naturaleza comprende todos los seres na¬turales dotados de movimiento. Su explicación la desarrolla en la física, ciencia especulativa que tiene por objeto el estudio de las realidades sometidas al cambio y que se diferencia de las matemá¬ticas en que éstas se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento.
ARISTÓTELES aborda el estudio de la naturaleza examinando las causas que producen cualquier hecho o fenómeno. De ahí la importancia del concepto de causa, que ARISTÓTELES explica en los libros primero y quinto de su Metafísica.
EL CONCEPTO DE CAUSA
ARISTÓTELES llama causa al principio del cual algo procede. To¬mando como modelo el proceso de producción humana, entiende que para explicar todo lo existente es necesario recurrir a cuatro causas o principios:
Causa material: aquello de lo que algo está hecho.
Causa formal: aquello que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. Es la esencia o forma.
Causa eficiente: es el agente o productor de la cosa.
Causa final: aquello que mueve al agente a actuar, el fin por el que se hace algo.
La concurrencia de estas cuatro causas es necesaria para que se dé un ser cualquiera, aunque las dos principales y básicas en la constitución de un ser son la material y la formal.
Además, entre estas dos, la causa formal tiene un especial re¬lieve, ya que es la que determina lo que una cosa es, y, por otra parte, permite definirla. En este sentido recibe el nombre de "esencia" y determina las actividades propias y específicas del ser. En cierto modo, estas "formas" aristotélicas recuerdan las "Ideas" de PLATÓN, con la diferencia de que éstas pueden existir por sí mismas, separadas de las cosas a las que sirven de modelos, mien¬tras que, para ARISTÓTELES, la forma sólo se da junto con la mate¬ria formando seres concretos e individuales, como piedras, árbo¬les, casas o seres humanos.
LA TEORÍA HILEMÓRFICA
Tanta importancia tienen estas dos causas en la explicación de los seres, que, a partir de ellas, ARISTÓTELES elabora su teoría funda¬mental del ser o hilemorfismo –que deriva del griego hilé que significa 'materia' y morfé, 'forma'–. Según esta teoría, todos los seres están compuestos de materia (hilé) y forma (morfé). Mate¬ria y forma no son propiamente realidades separadas, sino aspec¬tos que nuestra mente es capaz de distinguir en las cosas.
La materia y la forma son, pues, las causas o principios de las sustancias naturales y, en este sentido, tanto la materia como la forma serían "naturaleza", aunque ARISTÓTELES diga que la for¬ma es más naturaleza que la materia. La razón de esta superiori¬dad es que la materia es pura pasividad, mera capacidad de reci¬bir formas, poder ser algo y, en cuanto tal, es "potencia". La for¬ma, por el contrario, nos muestra lo que la cosa es en un momento dado, lo que actualmente es, lo que es en "acto".
Es la composición "hilemórfica" de los seres la que permite a ARISTÓTELES explicar el cambio y conciliar lo permanente y lo cambiante, la unidad y la multiplicidad de los seres.
ARISTÓTELES sostiene que la imposibilidad que tuvieron los primeros filósofos de explicar el nacer y el perecer en la naturale¬za se debió a que recurrieron a un solo tipo de causa. Así, TALES al hablar del agua o ANAXÍMENES, del aire, reducían lo existente a un principio material; EMPÉDOCLES recurrió a una causa eficiente (amor y odio); los PITAGÓRICOS y PLATÓN a la causa formal (los números y las Ideas, respectivamente), y ANAXÁGORAS, al pregun¬tarse por el plan según el cual el "nous" pone en movimiento la mezcla total, parece que se interesó por la causa final.
También es relevante, en la teoría aristotélica, el papel que juega la causa final en la explicación de la naturaleza. Ésta es concebida como teleológica o finalista: para ARISTÓTELES, todo ser se dirige o tiende a la realización de su propio fin. Doc. 5
Finalmente, cabe señalar que en los cambios que experimentan los seres naturales, tres de las cuatro causas coinciden; a saber, la formal, la eficiente y la final, dado que el agente del cambio es el pro¬pio ser cuyo fin es alcanzar su forma perfecta, es decir, su entelequia.
EL UNIVERSO SEGÚN ARISTÓTELES
En su obra Sobre el cielo, ARISTÓTELES expone las características del universo (cosmos), en el que distingue dos regiones diferencia¬das: el mundo sublunar, sometido al cambio y, por lo tanto, a la corrupción y formado por los cuatro elementos, fuego, agua, tierra y aire, y el mundo supralunar, perfecto, sin corrupción posible, y formado por una sustancia, éter o primer cuerpo, a la que los es¬colásticos llamarán quintaesencia.
Este universo es único, esférico, perfecto, finito en el espacio, pero no en el tiempo. Cada una de sus regiones tiene sus propias leyes, siendo distintas las del mundo sublunar, imperfectas, regi¬das por movimientos violentos, y las del supralunar, perfectas de acuerdo con el movimiento circular.
Este movimiento circular es, dentro del movimiento local, el único continuo. Pero como todo cambio requiere, para iniciarse, un principio o causa que lo produzca, hay que admitir la existencia de una primera causa o primer motor.
El movimiento de las esferas celestes, y con él el de todo el uni¬verso, se origina en un primer motor, que no es movido por ningún otro y que, por tanto, es inmóvil. Al no depender de ningún otro ser, este "primer motor inmóvil" es eterno, necesario, está separado de las cosas sensibles, carece de partes y es indivisible e inalterable.
Estas tesis, que se mantendrán durante toda la Edad Media, aunque haya que conciliarlas con la idea cristiana de creación, se¬rán objeto de discusión y rechazo cuando GALILEO establezca que la física celeste y la terrestre son idénticas.
ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA
El ser humano es para ARISTÓTELES un ser natural más, hasta el punto de que en su explicación también utiliza la teoría hilemórfi¬ca: el ser humano es un compuesto de materia y forma. La mate¬ria se identifica con el cuerpo y la forma con el alma.
Pero ARISTÓTELES entiende el alma como un principio de vida y como tal no es exclusiva del ser humano, sino atributo de la na¬turaleza animada. La teoría aristotélica del alma representa así una especie de animismo biológico, ya que reconoce, en todos los niveles de vida, unos principios vitales distintos a los cuerpos, que son las almas.
ARISTÓTELES distingue tres tipos de alma, que dirigen, respecti¬vamente, las actividades vegetativas, sensitivas e intelectivas en los seres vivos. Esta diferenciación de almas le permitirá explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas. Considera que las dos primeras (vegetativa y sensitiva) están uni¬das necesariamente al cuerpo, mientras que el alma intelectiva es separable del cuerpo y, por ello, inmortal.
Los diferentes tipos de almas forman, pues, una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa, que ejerce las funciones de asimilación y reproducción. Es propia de las plan¬tas, mientras que, en los demás seres vivos, sus funciones están asumidas por los otros tipos de alma.
Los animales poseen alma sensitiva, que les permite tener percepción sensible, deseo, movimiento local y, en muchos casos, imaginación y memoria.
El grado superior en la escala lo ocupa el alma intelectiva, que a veces ARISTÓTELES llama entendimiento. Esta asume las funcio¬nes vegetativas y sensitivas, y además hace posible el pensamiento científico o conocimiento teórico, que busca la verdad en sí, y el pen¬samiento práctico, conocimiento que busca la verdad con miras al comportamiento práctico. De ahí que la actividad específica del ser humano sea la actividad racional y que sólo le sea dado alcanzar la felicidad por medio de una vida dedicada al cultivo de la razón.
ARISTÓTELES mantiene la concepción platónica del hombre co¬mo compuesto de alma y cuerpo. Pero en su explicación de la rela¬ción entre estos dos elementos difiere del maestro, ya que al apli¬car la teoría hilemórfica al hombre lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual. El cuerpo y el alma son los princi¬pios o causas del ser humano: el alma se comporta como la forma y acto del cuerpo y éste es el elemento material y potencia.
RESPONDE:
1. ¿Cómo aplica ARISTÓTELES la teoría hi¬lemórfica al ser humano?
2. ¿Cuántos tipos de alma distingue ARISTÓTELES? ¿Cómo los denomina? ¿Cuáles son sus funciones?
3. ¿Qué diferencia a los animales de las plantas? ¿Y a los humanos de los ani¬males?
4. ¿Se puede hablar de inmortalidad del alma en la concepción aristotélica? ¿Por qué?
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Para ARISTÓTELES, todos los seres vivos tienen algún tipo de cono¬cimiento de acuerdo con las funciones propias de cada uno de ellos. Distingue, así, varios niveles que van desde el mero conoci¬miento sensorial hasta el conocimiento intelectual.
Sin embargo, lo que realmente le interesa es responder a la cuestión de cuál es el modelo de conocimiento que permite la in¬vestigación científica, que es la actividad más característica del ser humano.
ARISTÓTELES recoge la herencia intelectualista de SÓCRATES y PLATÓN, que destacan la superioridad del conocimiento intelectual sobre el sensible. Pero a diferencia de PLATÓN, para quien éste úl¬timo es sólo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma en su recorrido por el mundo de las Ideas, ARISTÓTELES parte de los datos que le proporcionan los sentidos.
Para él, la experiencia, el contacto con la realidad, es el pun¬to de partida de todo conocimiento. Descarta la preexistencia del alma y, por consiguiente, la posibilidad de que ésta haya contem¬plado lo que es. De aquí el alto valor que da a los sentidos. De ellos parte el conocimiento frente a PLATÓN, para quien son sólo instru¬mentos que abren la puerta del recuerdo.
CONOCIMIENTO SENSIBLE
El conocimiento sensible es el primer nivel de conocimiento que distingue ARISTÓTELES. Se da también en los animales. Es el nivel más elemental de conocimiento y su fundamento es la sensación.
La sensación es el ejercicio de la facultad sensible que permi¬te captar las cualidades de los objetos.
Este ejercicio se lleva a cabo a través de los sentidos. ARISTÓTELES distingue entre sentidos propios, especializados en un tipo de sensación: vista, oído, olfato, gusto y tacto, y un sentido común que subyace a todos los sentidos y permite realizar determinadas operaciones como captar tamaños, figuras, movimientos, etc.
ARISTÓTELES afirma que, en el ser humano, este "sentido co¬mún" permite coordinar a los demás sentidos y recibir los sensi¬bles comunes. El sentido común realiza una función unificadora, compara los diversos datos y los integra y conserva en forma de imágenes relacionadas con la memoria.
La imaginación juega un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la reproducción mental de objetos per¬cibidos anteriormente en ausencia de los mismos permite, según ARISTÓTELES, el trabajo del entendimiento o capacidad de pensar y juzgar. Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que per¬mite acumular y actualizar imágenes pasadas.
CONOCIMIENTO INTELECTUAL
El grado superior del conocimiento es el conocimiento intelec¬tual. Es una forma de conocimiento privativa de los seres humanos. Es llevado a cabo por el entendimiento, facultad discursiva, que opera desarrollando razonamientos y hace posible la ciencia.
Esta facultad permite establecer hipótesis y emitir juicios. Pa¬ra ello se apoya en las imágenes almacenadas, que, a su vez, pro¬vienen de sensaciones previas. De esta forma, la imaginación se convierte en intermediaria entre la sensación y el pensamiento, haciendo posible la opinión, la ciencia y la intelección.*
La ciencia, que siempre es verdadera, se establece por demos¬tración y tiene por objeto conocer el universal o concepto de las cosas, que el entendimiento agente obtiene por abstracción.**
Sin embargo, alcanzar los primeros principios no es tarea de la capacidad discursiva del entendimiento sino de la intuición inte¬lectual, que es infalible porque capta su evidencia.
EL PROBLEMA DEL ENTENDIMIENTO AGENTE
ARISTÓTELES distingue dos clases de entendimiento: uno activo, el "entendimiento agente" y otro pasivo, el "entendimiento paciente". Sobre el entendimiento paciente dice que hay que suponer que es como una tablilla en la que nada hay escrito hasta que el entendi¬miento agente "escribe" los inteligibles o conceptos universales de las cosas. Éste es el entendimiento que nos hace seres pensantes.
Pero, ¿cómo obtiene el entendimiento agente los conceptos universales que escribirá en el entendimiento paciente? A través de la abstracción, que es la capacidad que tiene el intelecto agente de separar o poner aparte las características o propiedades comunes a varios objetos, de tal forma que encuentra aquello que es “universal”, común a todos los sujetos de una misma especie. Esta idea universal es la que el intelecto agente escribe en el intelecto paciente, y es la que permite que, al encontrarse la persona con otros objetos de la misma especie que el primero, los reconozca como esencialmente iguales. Por ejemplo, la idea universal de “silla”, que puede ser aplicada a muchos objetos, cuyos accidentes sean distintos (color, tamaño, diseño) pero que, al fin y al cabo, se pueden reconocer como una silla.
ÉTICA Y POLÍTICA
Ética y política son, para ARISTÓTELES, aspectos inseparables de una misma realidad. Suponer lo contrario sería admitir que la vir¬tud y la felicidad de los individuos son posibles al margen de la vi¬da de la "polis" de la que el hombre, como animal político que es, forma parte por exigencia de su propia naturaleza.
De acuerdo con la clasificación de las ciencias que hace ARISTÓ¬TELES, ética y política son las dos ciencias prácticas que se ocu¬pan de las acciones humanas. En la ética parte del análisis de la naturaleza humana y en la política, del análisis de regímenes po¬líticos concretos.
La ética se ocupa de las acciones humanas en cuanto que condu¬cen al bien del hombre. Para determinar cuál es este bien, ARISTÓ¬TELES parte de la consideración del hombre como ser natural. To¬do ser natural se dirige a algún fin. Este fin consiste en la auto¬rrealización, por lo que puede ser definido como bien o perfección.
Sin embargo, frente a lo que ocurre en la naturaleza, en la vida social hablamos dé diversos fines de las acciones, los cuales se sub¬ordinan unos a otros. La discusión se establece entonces en torno a cuál sea el fin o el bien al que deban subordinarse los demás.
LA FELICIDAD COMO FIN DE TODAS LAS ACCIONES
Será preciso conocer en qué consiste el "bien" del hombre y cómo puede alcanzarse. Todos están de acuerdo en que el "bien supre¬mo" para el hombre es la felicidad. Ella es fin en sí misma y a lo¬grarla se encaminan todas las acciones del ser humano.
Lo que ya no es tan fácil es determinar qué sea la felicidad. Los hombres conciben la vida feliz de tres maneras distintas en fun¬ción de los bienes que se pueden desear: bienes externos (honores, fama, riqueza...), bienes del cuerpo (placeres) y bienes del alma (conocer las cosas bellas).
De entre las posibles actividades, ARISTÓTELES señala que es únicamente la actividad teorética o contemplativa la que puede deparar una vida feliz, porque es la única que se compagina con la naturaleza racional del ser humano. Ella es el más perfecto ejercicio de la más perfecta facultad humana.
Es cierto que esta felicidad constituye un ideal y como tal supe¬ra la finitud humana y crea una tensión en el deseo de inmortali¬dad. Por eso se conforma con una felicidad limitada, que necesita de ciertas condiciones (salud, bienes económicos, placer...) y, sobre todo, de la virtud para encauzar la parte irracional del alma.
LA TEORÍA DE LA VIRTUD
La virtud es la estrategia para conseguir la felicidad. Virtud y fe¬licidad aparecen así claramente relacionadas. ARISTÓTELES en¬tiende que hay dos tipos de virtudes: las dianoéticas, que se re¬fieren al entendimiento (el arte, el saber, la sabiduría práctica, la sabiduría teórica y la inteligencia) y las propiamente éticas, que van encaminadas a dirigir las acciones humanas (la valentía, el dominio de sí, la liberalidad, la magnanimidad, la mansedumbre, la veracidad, la amistad, la justicia, entre otras).
Al analizar qué sea la virtud ética, afirma que tiene que ser una de las cosas que afectan al alma: pasión*, facultad** o hábito. Según ARISTÓTELES, la virtud no puede ser ni una pasión ni una facultad, porque ni una ni otra hacen al hombre bueno o malo. Queda, pues, que sea un hábito. Por hábito entiende ARISTÓTE¬LES un modo de comportarnos bien o mal respecto de las pasiones y sólo en virtud de ello se nos llama buenos o malos.
Para definir la "virtud ética", ARISTÓTELES considera necesario explicar primero la noción de término medio. El término medio puede entenderse de dos maneras:
En relación con la cosa, como el punto equidistante entre dos extremos, es decir, la media aritmética.
En relación con el sujeto de la acción, como el punto de equi¬librio entre el exceso y el defecto en todas las acciones. És¬te no es el mismo para todos, sino que varía con cada indivi¬duo y depende de las condiciones, necesidades y capacidades de cada uno.
Este segundo sentido es el que toma ARISTÓTELES para definir la virtud como: "un hábito selectivo que consiste en un término me¬dio relativo a nosotros, determinado por la razón y según el uso que de ella haría el hombre prudente". La virtud es, pues, el térmi¬no medio entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Por ejemplo, la valentía es la virtud cuyos extremos viciosos serí¬an la temeridad y la cobardía.
LA FELICIDAD COMO AUTARQUÍA
Definida la virtud como un hábito, ARISTÓTELES definirá también la vida feliz como aquella que es conforme a la virtud.
Aunque ARISTÓTELES habla de diversos ideales de felicidad en relación con distintas formas de vida, considera la "autarquía" -capacidad de bastarse a sí mismo– como piedra de toque de la fe¬licidad. Feliz, en último término, sería aquel que como un dios "no necesita de nada ni de nadie".
El sentido práctico que inspira la ética aristotélica, sin embar¬go, no impide que, siguiendo las huellas de PLATÓN, postule el ide¬al del sabio consagrado a la actividad teorética (lo más elevado y "divino" que hay en el ser humano) como forma suprema de felici¬dad.
Si ARISTÓTELES afirma que la felicidad consiste en la actividad contemplativa, es porque esta actividad más que ninguna otra se ejerce de forma autárquica. Esta forma de felicidad constituye un ideal, pero mientras no alcancemos esta perfección o para quienes no sea posible alcanzarla, no son despreciables niveles interme¬dios de perfección o de felicidad que incluyen ciertos bienes exte¬riores, salud, placer con moderación, etc.
Además, aunque la situación ideal de la vida del hombre a la que apunta ARISTÓTELES haría de él un ser más que humano y, por lo mismo, autárquico hasta el punto de no necesitar vivir en sociedad, sin embargo el hombre en cuanto ser natural es un "ani¬mal político", es decir, social por naturaleza. Esto hace que la feli¬cidad humana sólo sea alcanzable en la ciudad.
LA TEORÍA POLÍTICA
ARISTÓTELES, fiel al modelo empírico que caracteriza su forma de investigación, parte, en la elaboración de su teoría política, de un riguroso análisis de 158 Constituciones escritas que recogían otras tantas formas de organización política concretas. A partir de ahí, tratará de encontrar soluciones a los problemas planteados en la "polis" griega, dejándose inspirar, más allá de toda idealización al estilo platónico, por un espíritu fundamentalmente realista y pragmático.
Considera el hecho de vivir en sociedad como algo connatural al hombre, subrayando la primacía de la "polis" –el marco de la convivencia política– por encima de otras formas de relación so¬cial, como la aldea o la familia. Doc. 13
Una gran parte de su obra La Política la dedica ARISTÓTELES a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que exige ser ciudadano, y, sobre todo, a responder a la pregunta de cuál sea el régimen político mejor. Pues considera que lo que justifica moralmente una forma de organización política es que sirva al "bien común".
LA CIUDAD Y LOS CIUDADANOS
Para ARISTÓTELES, la forma natural de agrupación humana viene determinada en función de la capacidad para satisfacer las necesi¬dades de los hombres.
La "casa" es la comunidad primitiva que hace posible cubrir las necesidades básicas y cotidianas del hombre. Esta "casa" es lo que nosotros entendemos por "familia" en sentido amplio, ya que entre sus miembros se encuentran familiares con vínculos de sangre, pe¬ro también esclavos, es decir, la constituyen todos aquellos que vi¬ven juntos y forman en este sentido una unidad económica básica.
Pero sólo en la "ciudad" entendida en el sentido de la ciudad-Estado griega puede el hombre desarrollarse plenamente. Por eso, para ARISTÓTELES, el Estado es también una comunidad natural, en contra de la opinión de algunos sofistas que lo consideraban una creación convencional. El Estado es un todo del que el indivi¬duo, la familia y la aldea son sólo parte.
En su análisis de las relaciones sociales, pagará, sin embargo, un alto tributo a la mentalidad dominante de su época al justificar como algo exigido por la naturaleza la existencia de la esclavitud, aunque reconozca casos de esclavitud que son fruto de la violencia y admita que hay quien tiene alma de libre y cuerpo de esclavo o viceversa.
Porque lo que le preocupa determinar de esta institución natu¬ral es qué es lo que convierte un hombre en miembro de pleno de¬recho de la ciudad, es decir, en ciudadano: no se es ciudadano por habitar en un sitio determinado, dice ARISTÓTELES, pues los ex¬tranjeros y los esclavos también residen en la ciudad y no son ciu¬dadanos, ni tampoco por disfrutar de ciertos derechos. Ciudadano solamente es aquel que participa en la administración de la justi¬cia y en el gobierno de la ciudad. Esta participación del ciudadano en la administración de la justicia y en el gobierno está encamina¬da a alcanzar el fin propio de la ciudad, que es el bien común de los ciudadanos.
LOS REGÍMENES POLÍTICOS
ARISTÓTELES presupone que hay diversas formas de organizar la ciudad, las cuales pueden tener como objetivo conseguir el "bien común", y que todas ellas son rectas si cumplen esta función. Lo que descalifica a un régimen político desde el punto de vista ético es que no ejerza el poder en función del bien común. Para ARISTÓ¬TELES, todos los regímenes que se proponen el bien común son rec¬tos desde el punto de vista de la justicia absoluta, y los que sólo tienen en cuenta el beneficio de los gobernantes son defectuosos. Todos ellos son desviaciones de los regímenes rectos.
Considera que la existencia real de diversos regímenes políti¬cos depende de la organización social y económica de cada Estado. Según sea ésta, será diferente el régimen político que convenga al grupo social dominante.
La forma de gobierno ideal para ARISTÓTELES es una mezcla de "aristocracia" y "democracia", porque evita los extremos. En ella, los derechos políticos pertenecen a las capas de población libres, de situación económica media. Le da el nombre de politeia (repú¬blica): una república bien mezclada –nos dice ARISTÓTELES en La Política– debe parecer ser a la vez ambos regímenes y ninguno, y conservarse por sí misma y no por el exterior, y por sí misma no porque sean mayoría los que quieren este régimen (pues esa condi¬ción podría darse en un régimen malo), sino por no querer otro ré¬gimen ninguna de las partes de la ciudad en absoluto.
Esta solución viene a ser una democracia de clases medias, pues la clase media, en cualquier sociedad, suele comportarse co¬mo factor estabilizador, garantizando paz: la ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible, y esta condición se da especialmente en la clase media, de modo que una ciudad así será necesariamente la mejor gobernada.
A pesar de la preferencia de ARISTÓTELES por ese tipo de régi¬men, se muestra partidario de un "posibilismo político" que le lle¬va a afirmar que el gobierno más conveniente es el que mejor se adapta a las características naturales de cada pueblo.
Extraído de “Phronésis, Vicen Vives”
ARISTÓTELES nació en Estagira de Tra¬cia en el 384 ó 383 a.C. Su padre, Ni¬cómaco, era médi¬co de la corte de os reyes de Mace¬donia. A los 17 años fue enviado a
Atenas a estudiar en la Academia de PLATÓN, donde permaneció hasta la muerte de éste.
En el 347 a.C., al morir PLATÓN, ARISTÓTELES abandonó Atenas, según algunos por desacuerdos con Es¬peusipo -sobrino de PLATÓN-, que se quedó al frente de la Academia y acentuó los rasgos pitagóricos de la misma. Viajó primero a Assos de Tróade, donde se casó con Pythia, sobrina e hija adoptiva del tirano-fi¬lósofo HERMIAS, también discípulo de la Academia. Unos años después pasó a Mitilene en la isla de Lesbos. En ambas ciudades fundó su escuela con una clara orientación empírica. Éste es un periodo interesante para su producción científica y filosófica, por sus investigaciones biológicas.
En 336 a.C., ARISTÓTELES marchó a Estagira -su ciudad natal- donde ac¬tuó como legislador, y un año des¬pués a Atenas donde fundó una nue¬va escuela, el Liceo (que recibió este nombre por su proximidad a un tem¬plo de Apolo Licio), conocida tam¬bién con el nombre de PERIPATO (del griego "perípatos", que significa 'pa¬seo'), pues sus miembros discutían paseando por una galería cubierta.
El Liceo era todavía más parecido a una universidad tal como las conoce¬mos hoy que la Academia platónica. Tenía una biblioteca y un cuadro de profesores que impartían clases con regularidad y se dedicaban al estu¬dio e investigación. Contaba con el apoyo económico de Macedonia, ya que es la época de la dominación macedónica en Grecia.
Aristóteles fue maestro de ALEJANDRO MAGNO. Al morir este en el 323 a.C., se produce una reacción contra el dominio de Macedonia. ARISTÓTELES es acusado de "impiedad", sospechoso de colaboración con el poder macedónico.
Huyó de Atenas a Calcis, en la isla de Eubea, donde tenía una propie¬dad heredada de su madre, "para que así los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía", según cuentan que dijo recordando la muerte de SÓCRATES.
Allí murió a los 62 años de edad, no sin antes haber conocido una nueva derrota de Atenas frente a Macedonia.
FILOSOFÍA ARISTOTÉLICA
ARISTÓTELES, en su filosofía, parte del Platonismo, aunque pronto empezará a marcar distancias con respecto a éste, para terminar adoptando una postura crítica frente a la filosofía de PLATÓN.
Su desacuerdo con PLATÓN afecta, en primer lugar, a la teoría de las Ideas, pues considera que las cosas individuales –que son sólo reflejo del mundo de las Ideas– constituyen la verdadera rea¬lidad. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, a la teoría platónica del conocimiento, pues admite la validez del cono¬cimiento sensible como punto de partida de todo conocimiento.
ARISTÓTELES coincide en muchos temas con PLATÓN: la organiza¬ción del saber, la realidad física, el hombre en sus aspectos indivi¬dual y social, las cuestiones éticas y políticas, el problema del co¬nocimiento. Pero siempre los trata desde una perspectiva diferen¬te.
El cambio de perspectiva se debe, en gran medida, a la influen¬cia que tuvieron en su sistema los estudios del mundo animal –biología– llevados a cabo mediante investigaciones de tipo empí¬rico, sistematizadas en los escritos de historia natural. Según PLATÓN, estos estudios habrían pertenecido a la esfera de la opi¬nión y no a la de la ciencia.
La orientación empírica de ARISTÓTELES se manifiesta tam¬bién en el terreno de la investigación política, como lo muestra la recopilación que realizó de 158 constituciones de Estados de su tiempo, con la finalidad de elaborar una teoría política.
La importancia concedida a este tipo de investigaciones presu¬pone el rechazo de la Dialéctica platónica como grado supremo de conocimiento y ciencia de la "verdadera realidad", sustituyéndola por un nuevo instrumento de conocimiento que es la lógica.
La clasificación de las ciencias
ARISTÓTELES, a diferencia de PLATÓN, entiende la universalidad de la ciencia como el resultado de la conjunción de todos los sabe¬res. El saber está articulado en diversas ciencias particulares y autónomas. El conjunto de todas ellas constituye la ciencia: el co¬nocimiento de todos los aspectos de la realidad.
Partiendo de que la ciencia abarca la totalidad de lo que hay, la necesidad de clasificar tan diversos objetos da lugar a la aparición de las diversas ramas de la ciencia o ciencias particulares.
En función de este criterio, ARISTÓTELES establece tres grupos de ciencias:
- Teoréticas o especulativas, que tienen por objeto alcanzar el conocimiento teórico de la realidad: la física o filosofía se¬gunda; la matemática, y la filosofía primera o teología (que más adelante recibirá el nombre de metafísica),
- Prácticas, que se ocupan de la acción humana individual o social en cuanto se dirige a conseguir algún fin. Son la ética y la política,
- Poéticas, que se ocupan de la producción de cosas y son las distintas artes, como la poética o la retórica.
ARISTÓTELES, que rechaza la dialéctica platónica como método de acceso al saber y es consciente de la necesidad de un instrumen¬to para el trabajo intelectual, funda la lógica como instrumento al servicio de todas las ciencias. Distingue dos clases de lógica:
- La lógica formal, técnica que se ocupa de las leyes y reglas del razonamiento, en particular del silogismo.
- La lógica material, entendida como medio de acceso a la realidad misma. En ella se ocupa de los problemas de la definición y la demostración.
FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA
De entre todas las ciencias, la filosofía primera (o teología, o metafísica) es para ARISTÓTELES la ciencia de las ciencias. Si cada ciencia particular se ocupa de estudiar una parcela del reino del ser, la filosofía primera estudia el ser en cuanto tal, es decir, los aspec¬tos del ser que son comunes a todos los seres. Es una teoría de las causas y principios del ser, de lo que hace que las cosas sean.
El concepto de ser
ARISTÓTELES, a diferencia de PARMÉNIDES y PLATÓN, admite que lo que nace y muere puede recibir el nombre de "ser". Esto se debe a que no entiende el ser como un concepto unívoco, que tiene como opuesto el "no-ser", sin más. No es tampoco un concepto equívoco, que tenga significados diferentes, sino un concepto análogo, que se puede aplicar con ciertos matices a las distintas cosas que en¬contramos en el universo, porque, aunque de modo diferente, to¬das las cosas "son".
Sustancia y accidente
Para ARISTÓTELES hay, pues, distintos modos de ser. Así como pa¬ra PLATÓN eran las ideas las que constituían la verdadera reali¬dad, para ARISTÓTELES lo realmente existente son los seres singu¬lares (entelequias o sustancias). Así, todo lo que existe es o sus¬tancia o cosas que afectan a la sustancia, los accidentes.
Para hacer este análisis parte del modelo de la proposición lin¬güística: 'S es P'. El sujeto se corresponde con la sustancia mien¬tras que el predicado, lo que se dice del sujeto, corresponde a los accidentes. Ambos conceptos son descritos y definidos por ARISTÓ¬TELES de diversas maneras:
Entiende, en primer, lugar por sustancia aquello que existe en sí y no en otro. Cumplen esta condición los cuerpos sim¬ples (tierra, agua, aire y fuego) y los compuestos de éstos. También llama sustancia ARISTÓTELES a la esencia de cada cosa, que es lo que se expresa en su definición.
La noción de accidente es correlativa a la de sustancia: aquello que existe en la sustancia.
La necesidad que tienen los accidentes de "darse" en una sustancia impide que puedan existir separados. Aunque aportan determinados aspectos a la sustancia, su desapari¬ción no modifica esencialmente la cosa individual.
Esta distinción entre sustancia y accidente va a permitir al fi¬lósofo explicar el problema del cambio y el movimiento en los seres.
Ser en acto y ser en potencia
Aristóteles distingue entre ser en acto y ser en potencia:
- Ser en acto (energía, entelequia) significa para él lo que un ser es de hecho, aquí y ahora. Por ejemplo, este árbol es un ser en acto.
- Ser en potencia (dynamis) significa la capacidad de llegar a ser algo que todavía no se es, pero que se puede ser. Por ejemplo, una semilla es un árbol en potencia.
Con este modo de "ser potencial" salva la dificultad parmení¬dea: el ser en acto no procede del no-ser, sino del ser en potencia. De acuerdo con PARMÉNIDES en que del no-ser no se hace nada, ARISTÓTELES va más allá al afirmar que hay un modo de ser inter¬medio que es el ser en potencia. Esto le permite explicar el movi¬miento como el paso del ser en potencia al ser en acto.
Así, por ejemplo, un bloque de mármol no es, evidentemente, una estatua, pero podría llegar a serlo si un escultor se lo propu¬siera. Luego podemos afirmar que el tal bloque de mármol, aún no siendo una estatua en acto, lo es en potencia, puesto que existe la posibilidad de que adquiera dicha forma. De este modo, el cambio es posible y consiste en la realización o actualización de aque¬llo que existe en potencia.
LA EXPLICACIÓN DE LA NATURALEZA
Para ARISTÓTELES, la naturaleza comprende todos los seres na¬turales dotados de movimiento. Su explicación la desarrolla en la física, ciencia especulativa que tiene por objeto el estudio de las realidades sometidas al cambio y que se diferencia de las matemá¬ticas en que éstas se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento.
ARISTÓTELES aborda el estudio de la naturaleza examinando las causas que producen cualquier hecho o fenómeno. De ahí la importancia del concepto de causa, que ARISTÓTELES explica en los libros primero y quinto de su Metafísica.
EL CONCEPTO DE CAUSA
ARISTÓTELES llama causa al principio del cual algo procede. To¬mando como modelo el proceso de producción humana, entiende que para explicar todo lo existente es necesario recurrir a cuatro causas o principios:
Causa material: aquello de lo que algo está hecho.
Causa formal: aquello que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. Es la esencia o forma.
Causa eficiente: es el agente o productor de la cosa.
Causa final: aquello que mueve al agente a actuar, el fin por el que se hace algo.
La concurrencia de estas cuatro causas es necesaria para que se dé un ser cualquiera, aunque las dos principales y básicas en la constitución de un ser son la material y la formal.
Además, entre estas dos, la causa formal tiene un especial re¬lieve, ya que es la que determina lo que una cosa es, y, por otra parte, permite definirla. En este sentido recibe el nombre de "esencia" y determina las actividades propias y específicas del ser. En cierto modo, estas "formas" aristotélicas recuerdan las "Ideas" de PLATÓN, con la diferencia de que éstas pueden existir por sí mismas, separadas de las cosas a las que sirven de modelos, mien¬tras que, para ARISTÓTELES, la forma sólo se da junto con la mate¬ria formando seres concretos e individuales, como piedras, árbo¬les, casas o seres humanos.
LA TEORÍA HILEMÓRFICA
Tanta importancia tienen estas dos causas en la explicación de los seres, que, a partir de ellas, ARISTÓTELES elabora su teoría funda¬mental del ser o hilemorfismo –que deriva del griego hilé que significa 'materia' y morfé, 'forma'–. Según esta teoría, todos los seres están compuestos de materia (hilé) y forma (morfé). Mate¬ria y forma no son propiamente realidades separadas, sino aspec¬tos que nuestra mente es capaz de distinguir en las cosas.
La materia y la forma son, pues, las causas o principios de las sustancias naturales y, en este sentido, tanto la materia como la forma serían "naturaleza", aunque ARISTÓTELES diga que la for¬ma es más naturaleza que la materia. La razón de esta superiori¬dad es que la materia es pura pasividad, mera capacidad de reci¬bir formas, poder ser algo y, en cuanto tal, es "potencia". La for¬ma, por el contrario, nos muestra lo que la cosa es en un momento dado, lo que actualmente es, lo que es en "acto".
Es la composición "hilemórfica" de los seres la que permite a ARISTÓTELES explicar el cambio y conciliar lo permanente y lo cambiante, la unidad y la multiplicidad de los seres.
ARISTÓTELES sostiene que la imposibilidad que tuvieron los primeros filósofos de explicar el nacer y el perecer en la naturale¬za se debió a que recurrieron a un solo tipo de causa. Así, TALES al hablar del agua o ANAXÍMENES, del aire, reducían lo existente a un principio material; EMPÉDOCLES recurrió a una causa eficiente (amor y odio); los PITAGÓRICOS y PLATÓN a la causa formal (los números y las Ideas, respectivamente), y ANAXÁGORAS, al pregun¬tarse por el plan según el cual el "nous" pone en movimiento la mezcla total, parece que se interesó por la causa final.
También es relevante, en la teoría aristotélica, el papel que juega la causa final en la explicación de la naturaleza. Ésta es concebida como teleológica o finalista: para ARISTÓTELES, todo ser se dirige o tiende a la realización de su propio fin. Doc. 5
Finalmente, cabe señalar que en los cambios que experimentan los seres naturales, tres de las cuatro causas coinciden; a saber, la formal, la eficiente y la final, dado que el agente del cambio es el pro¬pio ser cuyo fin es alcanzar su forma perfecta, es decir, su entelequia.
EL UNIVERSO SEGÚN ARISTÓTELES
En su obra Sobre el cielo, ARISTÓTELES expone las características del universo (cosmos), en el que distingue dos regiones diferencia¬das: el mundo sublunar, sometido al cambio y, por lo tanto, a la corrupción y formado por los cuatro elementos, fuego, agua, tierra y aire, y el mundo supralunar, perfecto, sin corrupción posible, y formado por una sustancia, éter o primer cuerpo, a la que los es¬colásticos llamarán quintaesencia.
Este universo es único, esférico, perfecto, finito en el espacio, pero no en el tiempo. Cada una de sus regiones tiene sus propias leyes, siendo distintas las del mundo sublunar, imperfectas, regi¬das por movimientos violentos, y las del supralunar, perfectas de acuerdo con el movimiento circular.
Este movimiento circular es, dentro del movimiento local, el único continuo. Pero como todo cambio requiere, para iniciarse, un principio o causa que lo produzca, hay que admitir la existencia de una primera causa o primer motor.
El movimiento de las esferas celestes, y con él el de todo el uni¬verso, se origina en un primer motor, que no es movido por ningún otro y que, por tanto, es inmóvil. Al no depender de ningún otro ser, este "primer motor inmóvil" es eterno, necesario, está separado de las cosas sensibles, carece de partes y es indivisible e inalterable.
Estas tesis, que se mantendrán durante toda la Edad Media, aunque haya que conciliarlas con la idea cristiana de creación, se¬rán objeto de discusión y rechazo cuando GALILEO establezca que la física celeste y la terrestre son idénticas.
ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA
El ser humano es para ARISTÓTELES un ser natural más, hasta el punto de que en su explicación también utiliza la teoría hilemórfi¬ca: el ser humano es un compuesto de materia y forma. La mate¬ria se identifica con el cuerpo y la forma con el alma.
Pero ARISTÓTELES entiende el alma como un principio de vida y como tal no es exclusiva del ser humano, sino atributo de la na¬turaleza animada. La teoría aristotélica del alma representa así una especie de animismo biológico, ya que reconoce, en todos los niveles de vida, unos principios vitales distintos a los cuerpos, que son las almas.
ARISTÓTELES distingue tres tipos de alma, que dirigen, respecti¬vamente, las actividades vegetativas, sensitivas e intelectivas en los seres vivos. Esta diferenciación de almas le permitirá explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas. Considera que las dos primeras (vegetativa y sensitiva) están uni¬das necesariamente al cuerpo, mientras que el alma intelectiva es separable del cuerpo y, por ello, inmortal.
Los diferentes tipos de almas forman, pues, una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa, que ejerce las funciones de asimilación y reproducción. Es propia de las plan¬tas, mientras que, en los demás seres vivos, sus funciones están asumidas por los otros tipos de alma.
Los animales poseen alma sensitiva, que les permite tener percepción sensible, deseo, movimiento local y, en muchos casos, imaginación y memoria.
El grado superior en la escala lo ocupa el alma intelectiva, que a veces ARISTÓTELES llama entendimiento. Esta asume las funcio¬nes vegetativas y sensitivas, y además hace posible el pensamiento científico o conocimiento teórico, que busca la verdad en sí, y el pen¬samiento práctico, conocimiento que busca la verdad con miras al comportamiento práctico. De ahí que la actividad específica del ser humano sea la actividad racional y que sólo le sea dado alcanzar la felicidad por medio de una vida dedicada al cultivo de la razón.
ARISTÓTELES mantiene la concepción platónica del hombre co¬mo compuesto de alma y cuerpo. Pero en su explicación de la rela¬ción entre estos dos elementos difiere del maestro, ya que al apli¬car la teoría hilemórfica al hombre lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual. El cuerpo y el alma son los princi¬pios o causas del ser humano: el alma se comporta como la forma y acto del cuerpo y éste es el elemento material y potencia.
RESPONDE:
1. ¿Cómo aplica ARISTÓTELES la teoría hi¬lemórfica al ser humano?
2. ¿Cuántos tipos de alma distingue ARISTÓTELES? ¿Cómo los denomina? ¿Cuáles son sus funciones?
3. ¿Qué diferencia a los animales de las plantas? ¿Y a los humanos de los ani¬males?
4. ¿Se puede hablar de inmortalidad del alma en la concepción aristotélica? ¿Por qué?
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Para ARISTÓTELES, todos los seres vivos tienen algún tipo de cono¬cimiento de acuerdo con las funciones propias de cada uno de ellos. Distingue, así, varios niveles que van desde el mero conoci¬miento sensorial hasta el conocimiento intelectual.
Sin embargo, lo que realmente le interesa es responder a la cuestión de cuál es el modelo de conocimiento que permite la in¬vestigación científica, que es la actividad más característica del ser humano.
ARISTÓTELES recoge la herencia intelectualista de SÓCRATES y PLATÓN, que destacan la superioridad del conocimiento intelectual sobre el sensible. Pero a diferencia de PLATÓN, para quien éste úl¬timo es sólo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma en su recorrido por el mundo de las Ideas, ARISTÓTELES parte de los datos que le proporcionan los sentidos.
Para él, la experiencia, el contacto con la realidad, es el pun¬to de partida de todo conocimiento. Descarta la preexistencia del alma y, por consiguiente, la posibilidad de que ésta haya contem¬plado lo que es. De aquí el alto valor que da a los sentidos. De ellos parte el conocimiento frente a PLATÓN, para quien son sólo instru¬mentos que abren la puerta del recuerdo.
CONOCIMIENTO SENSIBLE
El conocimiento sensible es el primer nivel de conocimiento que distingue ARISTÓTELES. Se da también en los animales. Es el nivel más elemental de conocimiento y su fundamento es la sensación.
La sensación es el ejercicio de la facultad sensible que permi¬te captar las cualidades de los objetos.
Este ejercicio se lleva a cabo a través de los sentidos. ARISTÓTELES distingue entre sentidos propios, especializados en un tipo de sensación: vista, oído, olfato, gusto y tacto, y un sentido común que subyace a todos los sentidos y permite realizar determinadas operaciones como captar tamaños, figuras, movimientos, etc.
ARISTÓTELES afirma que, en el ser humano, este "sentido co¬mún" permite coordinar a los demás sentidos y recibir los sensi¬bles comunes. El sentido común realiza una función unificadora, compara los diversos datos y los integra y conserva en forma de imágenes relacionadas con la memoria.
La imaginación juega un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la reproducción mental de objetos per¬cibidos anteriormente en ausencia de los mismos permite, según ARISTÓTELES, el trabajo del entendimiento o capacidad de pensar y juzgar. Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que per¬mite acumular y actualizar imágenes pasadas.
CONOCIMIENTO INTELECTUAL
El grado superior del conocimiento es el conocimiento intelec¬tual. Es una forma de conocimiento privativa de los seres humanos. Es llevado a cabo por el entendimiento, facultad discursiva, que opera desarrollando razonamientos y hace posible la ciencia.
Esta facultad permite establecer hipótesis y emitir juicios. Pa¬ra ello se apoya en las imágenes almacenadas, que, a su vez, pro¬vienen de sensaciones previas. De esta forma, la imaginación se convierte en intermediaria entre la sensación y el pensamiento, haciendo posible la opinión, la ciencia y la intelección.*
La ciencia, que siempre es verdadera, se establece por demos¬tración y tiene por objeto conocer el universal o concepto de las cosas, que el entendimiento agente obtiene por abstracción.**
Sin embargo, alcanzar los primeros principios no es tarea de la capacidad discursiva del entendimiento sino de la intuición inte¬lectual, que es infalible porque capta su evidencia.
EL PROBLEMA DEL ENTENDIMIENTO AGENTE
ARISTÓTELES distingue dos clases de entendimiento: uno activo, el "entendimiento agente" y otro pasivo, el "entendimiento paciente". Sobre el entendimiento paciente dice que hay que suponer que es como una tablilla en la que nada hay escrito hasta que el entendi¬miento agente "escribe" los inteligibles o conceptos universales de las cosas. Éste es el entendimiento que nos hace seres pensantes.
Pero, ¿cómo obtiene el entendimiento agente los conceptos universales que escribirá en el entendimiento paciente? A través de la abstracción, que es la capacidad que tiene el intelecto agente de separar o poner aparte las características o propiedades comunes a varios objetos, de tal forma que encuentra aquello que es “universal”, común a todos los sujetos de una misma especie. Esta idea universal es la que el intelecto agente escribe en el intelecto paciente, y es la que permite que, al encontrarse la persona con otros objetos de la misma especie que el primero, los reconozca como esencialmente iguales. Por ejemplo, la idea universal de “silla”, que puede ser aplicada a muchos objetos, cuyos accidentes sean distintos (color, tamaño, diseño) pero que, al fin y al cabo, se pueden reconocer como una silla.
ÉTICA Y POLÍTICA
Ética y política son, para ARISTÓTELES, aspectos inseparables de una misma realidad. Suponer lo contrario sería admitir que la vir¬tud y la felicidad de los individuos son posibles al margen de la vi¬da de la "polis" de la que el hombre, como animal político que es, forma parte por exigencia de su propia naturaleza.
De acuerdo con la clasificación de las ciencias que hace ARISTÓ¬TELES, ética y política son las dos ciencias prácticas que se ocu¬pan de las acciones humanas. En la ética parte del análisis de la naturaleza humana y en la política, del análisis de regímenes po¬líticos concretos.
La ética se ocupa de las acciones humanas en cuanto que condu¬cen al bien del hombre. Para determinar cuál es este bien, ARISTÓ¬TELES parte de la consideración del hombre como ser natural. To¬do ser natural se dirige a algún fin. Este fin consiste en la auto¬rrealización, por lo que puede ser definido como bien o perfección.
Sin embargo, frente a lo que ocurre en la naturaleza, en la vida social hablamos dé diversos fines de las acciones, los cuales se sub¬ordinan unos a otros. La discusión se establece entonces en torno a cuál sea el fin o el bien al que deban subordinarse los demás.
LA FELICIDAD COMO FIN DE TODAS LAS ACCIONES
Será preciso conocer en qué consiste el "bien" del hombre y cómo puede alcanzarse. Todos están de acuerdo en que el "bien supre¬mo" para el hombre es la felicidad. Ella es fin en sí misma y a lo¬grarla se encaminan todas las acciones del ser humano.
Lo que ya no es tan fácil es determinar qué sea la felicidad. Los hombres conciben la vida feliz de tres maneras distintas en fun¬ción de los bienes que se pueden desear: bienes externos (honores, fama, riqueza...), bienes del cuerpo (placeres) y bienes del alma (conocer las cosas bellas).
De entre las posibles actividades, ARISTÓTELES señala que es únicamente la actividad teorética o contemplativa la que puede deparar una vida feliz, porque es la única que se compagina con la naturaleza racional del ser humano. Ella es el más perfecto ejercicio de la más perfecta facultad humana.
Es cierto que esta felicidad constituye un ideal y como tal supe¬ra la finitud humana y crea una tensión en el deseo de inmortali¬dad. Por eso se conforma con una felicidad limitada, que necesita de ciertas condiciones (salud, bienes económicos, placer...) y, sobre todo, de la virtud para encauzar la parte irracional del alma.
LA TEORÍA DE LA VIRTUD
La virtud es la estrategia para conseguir la felicidad. Virtud y fe¬licidad aparecen así claramente relacionadas. ARISTÓTELES en¬tiende que hay dos tipos de virtudes: las dianoéticas, que se re¬fieren al entendimiento (el arte, el saber, la sabiduría práctica, la sabiduría teórica y la inteligencia) y las propiamente éticas, que van encaminadas a dirigir las acciones humanas (la valentía, el dominio de sí, la liberalidad, la magnanimidad, la mansedumbre, la veracidad, la amistad, la justicia, entre otras).
Al analizar qué sea la virtud ética, afirma que tiene que ser una de las cosas que afectan al alma: pasión*, facultad** o hábito. Según ARISTÓTELES, la virtud no puede ser ni una pasión ni una facultad, porque ni una ni otra hacen al hombre bueno o malo. Queda, pues, que sea un hábito. Por hábito entiende ARISTÓTE¬LES un modo de comportarnos bien o mal respecto de las pasiones y sólo en virtud de ello se nos llama buenos o malos.
Para definir la "virtud ética", ARISTÓTELES considera necesario explicar primero la noción de término medio. El término medio puede entenderse de dos maneras:
En relación con la cosa, como el punto equidistante entre dos extremos, es decir, la media aritmética.
En relación con el sujeto de la acción, como el punto de equi¬librio entre el exceso y el defecto en todas las acciones. És¬te no es el mismo para todos, sino que varía con cada indivi¬duo y depende de las condiciones, necesidades y capacidades de cada uno.
Este segundo sentido es el que toma ARISTÓTELES para definir la virtud como: "un hábito selectivo que consiste en un término me¬dio relativo a nosotros, determinado por la razón y según el uso que de ella haría el hombre prudente". La virtud es, pues, el térmi¬no medio entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Por ejemplo, la valentía es la virtud cuyos extremos viciosos serí¬an la temeridad y la cobardía.
LA FELICIDAD COMO AUTARQUÍA
Definida la virtud como un hábito, ARISTÓTELES definirá también la vida feliz como aquella que es conforme a la virtud.
Aunque ARISTÓTELES habla de diversos ideales de felicidad en relación con distintas formas de vida, considera la "autarquía" -capacidad de bastarse a sí mismo– como piedra de toque de la fe¬licidad. Feliz, en último término, sería aquel que como un dios "no necesita de nada ni de nadie".
El sentido práctico que inspira la ética aristotélica, sin embar¬go, no impide que, siguiendo las huellas de PLATÓN, postule el ide¬al del sabio consagrado a la actividad teorética (lo más elevado y "divino" que hay en el ser humano) como forma suprema de felici¬dad.
Si ARISTÓTELES afirma que la felicidad consiste en la actividad contemplativa, es porque esta actividad más que ninguna otra se ejerce de forma autárquica. Esta forma de felicidad constituye un ideal, pero mientras no alcancemos esta perfección o para quienes no sea posible alcanzarla, no son despreciables niveles interme¬dios de perfección o de felicidad que incluyen ciertos bienes exte¬riores, salud, placer con moderación, etc.
Además, aunque la situación ideal de la vida del hombre a la que apunta ARISTÓTELES haría de él un ser más que humano y, por lo mismo, autárquico hasta el punto de no necesitar vivir en sociedad, sin embargo el hombre en cuanto ser natural es un "ani¬mal político", es decir, social por naturaleza. Esto hace que la feli¬cidad humana sólo sea alcanzable en la ciudad.
LA TEORÍA POLÍTICA
ARISTÓTELES, fiel al modelo empírico que caracteriza su forma de investigación, parte, en la elaboración de su teoría política, de un riguroso análisis de 158 Constituciones escritas que recogían otras tantas formas de organización política concretas. A partir de ahí, tratará de encontrar soluciones a los problemas planteados en la "polis" griega, dejándose inspirar, más allá de toda idealización al estilo platónico, por un espíritu fundamentalmente realista y pragmático.
Considera el hecho de vivir en sociedad como algo connatural al hombre, subrayando la primacía de la "polis" –el marco de la convivencia política– por encima de otras formas de relación so¬cial, como la aldea o la familia. Doc. 13
Una gran parte de su obra La Política la dedica ARISTÓTELES a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que exige ser ciudadano, y, sobre todo, a responder a la pregunta de cuál sea el régimen político mejor. Pues considera que lo que justifica moralmente una forma de organización política es que sirva al "bien común".
LA CIUDAD Y LOS CIUDADANOS
Para ARISTÓTELES, la forma natural de agrupación humana viene determinada en función de la capacidad para satisfacer las necesi¬dades de los hombres.
La "casa" es la comunidad primitiva que hace posible cubrir las necesidades básicas y cotidianas del hombre. Esta "casa" es lo que nosotros entendemos por "familia" en sentido amplio, ya que entre sus miembros se encuentran familiares con vínculos de sangre, pe¬ro también esclavos, es decir, la constituyen todos aquellos que vi¬ven juntos y forman en este sentido una unidad económica básica.
Pero sólo en la "ciudad" entendida en el sentido de la ciudad-Estado griega puede el hombre desarrollarse plenamente. Por eso, para ARISTÓTELES, el Estado es también una comunidad natural, en contra de la opinión de algunos sofistas que lo consideraban una creación convencional. El Estado es un todo del que el indivi¬duo, la familia y la aldea son sólo parte.
En su análisis de las relaciones sociales, pagará, sin embargo, un alto tributo a la mentalidad dominante de su época al justificar como algo exigido por la naturaleza la existencia de la esclavitud, aunque reconozca casos de esclavitud que son fruto de la violencia y admita que hay quien tiene alma de libre y cuerpo de esclavo o viceversa.
Porque lo que le preocupa determinar de esta institución natu¬ral es qué es lo que convierte un hombre en miembro de pleno de¬recho de la ciudad, es decir, en ciudadano: no se es ciudadano por habitar en un sitio determinado, dice ARISTÓTELES, pues los ex¬tranjeros y los esclavos también residen en la ciudad y no son ciu¬dadanos, ni tampoco por disfrutar de ciertos derechos. Ciudadano solamente es aquel que participa en la administración de la justi¬cia y en el gobierno de la ciudad. Esta participación del ciudadano en la administración de la justicia y en el gobierno está encamina¬da a alcanzar el fin propio de la ciudad, que es el bien común de los ciudadanos.
LOS REGÍMENES POLÍTICOS
ARISTÓTELES presupone que hay diversas formas de organizar la ciudad, las cuales pueden tener como objetivo conseguir el "bien común", y que todas ellas son rectas si cumplen esta función. Lo que descalifica a un régimen político desde el punto de vista ético es que no ejerza el poder en función del bien común. Para ARISTÓ¬TELES, todos los regímenes que se proponen el bien común son rec¬tos desde el punto de vista de la justicia absoluta, y los que sólo tienen en cuenta el beneficio de los gobernantes son defectuosos. Todos ellos son desviaciones de los regímenes rectos.
Considera que la existencia real de diversos regímenes políti¬cos depende de la organización social y económica de cada Estado. Según sea ésta, será diferente el régimen político que convenga al grupo social dominante.
La forma de gobierno ideal para ARISTÓTELES es una mezcla de "aristocracia" y "democracia", porque evita los extremos. En ella, los derechos políticos pertenecen a las capas de población libres, de situación económica media. Le da el nombre de politeia (repú¬blica): una república bien mezclada –nos dice ARISTÓTELES en La Política– debe parecer ser a la vez ambos regímenes y ninguno, y conservarse por sí misma y no por el exterior, y por sí misma no porque sean mayoría los que quieren este régimen (pues esa condi¬ción podría darse en un régimen malo), sino por no querer otro ré¬gimen ninguna de las partes de la ciudad en absoluto.
Esta solución viene a ser una democracia de clases medias, pues la clase media, en cualquier sociedad, suele comportarse co¬mo factor estabilizador, garantizando paz: la ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible, y esta condición se da especialmente en la clase media, de modo que una ciudad así será necesariamente la mejor gobernada.
A pesar de la preferencia de ARISTÓTELES por ese tipo de régi¬men, se muestra partidario de un "posibilismo político" que le lle¬va a afirmar que el gobierno más conveniente es el que mejor se adapta a las características naturales de cada pueblo.
Extraído de “Phronésis, Vicen Vives”
martes, 29 de septiembre de 2009
Filosofía medieval. San Agustín
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martes, 17 de junio de 2008
LOS SOFISTAS
Los sofistas
El término sofistas viene del griego “sofos”, que significa sabio. Los griegos lo utilizaban para designar a aquel que destacaba en cualquier saber, sea teórico o práctico. Pero a finales del siglo V a.C. tuvo un sentido más específico: eran aquellos “maestros del saber” que se dedicaban a enseñar a otros cobrando por ello, como quien ejerce cualquier otro tipo de trabajo.
Los sofistas no constituyen una única escuela, sino mapas bien un movimiento integrado por numerosos individuos que, entre muchas ideas contradictorias, comparten alnos convencimientos comunes, en especial los que siguen:
- Criticismo frente a las instituciones, a las que acusan de fundarse en convencionalismos y falsas leyes naturales.
- Relativismo ante la verdad.
- Escepticismo respecto a la capacidad de la razón de conocer.
- Confianza en el valor de la retórica y la educación.
Se les suele agrupar en dos periodos: primera sofística y segunda sofística. La primera sofística tiene una crítica menos radical y mas constructiva. Los de la segunda acentúan la contraposición entre la naturaleza y las convenciones sociales, y su crítica se hace más amarga.Entre los sofistas principales tenemos:
En la primera sofística: Protágoras de Abdera (“El hombre es la mediad de todas las cosas”); Gorgias de Leontini (“Nada es conocido”); Pródico de Julis (“Se toma por divino lo provechoso para los hombres”).
En la segunda sofística: Trasímaco de Calcedón (“La justicia es lo provechoso para el fuerte”); Calícles (Enuncia la teoría del derecho natural del más fuerte); Critias (“Los dioses con una invención para atemorizar a los hombres”); Antifón de Atenas (“Se puede traspasar la ley sin nadie lo advierte”).
Características de los sofistas
Convencionalismo frente a la naturaleza
Según lo sofistas, muchas de las normas que venían siendo aceptadas como basadas en la ley natural, no son más que acuerdos entre los hombres, es decir, pura y simple convención. Esta es ciertamente una crítica a los dirigentes de las ciudades, pero esta idea también les sirve a los sofistas para plantear la base de su relativismo: no hay norma ni ley válida para todos, sino tan solo acuerdos y convenciones.
Sobre este tema, la opinión de la primera sofística es distinta que la opinión de la segunda sofística, mucho más radical.
La primera sofística, con su crítica, intenta tan solo fundamentar racionalmente las leyes, los dioses y los valores. Es decir, plantean que muchas de estas cosas no parten de la naturaleza inmutable de las cosas, sino que son simple convención, por lo cual no deberían ser aceptadas “ciegamente”. Estos sofistas proponen que estas normas necesitan ser primero comprobadas por la razón para luego ser aceptadas. Esta es la postura, por ejemplo, de Protágoras de Abdera.
La segunda sofística tiene una postura mucho más radical, la que se expresa del modo más claro en Calícles. Este sofista no solo niega que sea la naturaleza la que confirma y basa las leyes de la ciudad, sino que afirma que la ley es la máxima injusticia contra la naturaleza, ya que la naturaleza no tiene otra ley que la ley del más fuerte. Según Calícles lo único que pretende la ley es someter los más fuertes, astutos y hábiles bajo el dominio de los débiles. Porque la ley igual a los hombres, pero la naturaleza oos hace desiguales, y esto es lo que debe prevalecer: la justicia es el dominio del más fuerte, según lo que el más fuerte considere como bueno.
Es obvio que este planteamiento manifiesta la máxima decadencia a la que llega la sofística, ya que en la práctica termina defendiendo la acción de los tiranos y dictadores, quienes por ser más fuertes tendrían el derecho de – “en justicia” –, hacer lo que quieran, incluso lo que parece injusto.
Relativismo
Al poner en duda la existencia de leyes naturales con valor fijo y universal los sofistas caen inevitablemente en el relativismo (actitud según la cual no existen verdades absolutas, sino que toda verdad es relativa al sujeto y a las circunstancias).
Afirman los sofistas que la verdad no es absoluta, sino que es relativa al sujeto que la conoce o que la afirma. Es justamente según ello que Protágoras de Abdera, uno de los más importantes sofistas, afirma en su célebre frase que “El hombre es la medida de todas las cosas”. Es decir, toda la realidad es relativa al hombre; la verdad será tal si el hombre considera que lo es, y mientras lo considere.
Si la naturaleza no sirve como un parámetro para establecer las normas y los valores fijos, solo queda la conveniencia y el acuerdo para justificar las leyes.
De la misma manera, si no existen saberes universales, se hace necesaria la búsqueda de un saber práctico que sirva al ciudadano para regular su vida ordinaria. Es por ello que los sofistas no se preocupan de “elucubraciones sobre el origen de las cosas” o de la búsqueda de “verdades universales”, sino tan solo de establecer qué cosa es útil para el hombre. La sabiduría, por lo tanto, estará a servicio de la utilidad, y ya no de la verdad. Según ellos, la auténtica sabiduría está en tener opiniones mejores y remedios más eficaces y útiles.
Un buen médico, por ejemplo, es el que sabe lo suficiente para hacer que el enfermo experimente un mejor estado de salud. Del mismo modo, un buen político, sería aquel que sabe convencer mejor a los ciudadanos para que hagan aquello que sea lo mejor para la ciudad.
El primero ejemplo, que es muy práctico, parece claro: es obvio que el mejor médico será aquel que ayude a que el enfermo tenga salud. ¿Y porqué es tan claro y sencillo? Porque es obvio para todos qué cosa es la salud, y qué cosa debe buscar el médico. En el segundo ejemplo, sin embargo, se nota como la proposición de los sofistas puede volverse muy problemática, porque no necesariamente lo que tal político piense que es lo mejor para la ciudad lo es realmente. A modo de ejemplo, un político podría proponer que “lo mejor para la ciudad” es exterminar a todas las personas enfermas de gripe para acabar con una epidemia. A los sofistas no interesaría si ello se funda en la verdad o no, si corresponde a la realidad de la dignidad de las personas o no, sino tan sólo la capacidad del político para convencer la población de dicha ley y aplicarla con eficacia. Es más, los sofistas ofrecían enseñar a los políticos – y a cualquier ciudadano con condiciones para pagarles – el arte de la retórica, para que sean convincentes al defender lo que creen adecuado, sin interesar la verdad. Como se ha dicho: el saber está al servicio de la utilidad.
Escepticismo
El pensamiento sofista llega aún más lejos, y partiendo de la relativización de la verdad (relativismo), llega al escepticismo: actitud de desconfiar de la existencia misma de la verdad o al menos de la capacidad del hombre para conocerla.
Gorgias de Leontini es el sofista que mejor representa esta actitud de escepticismo, formulando tres célebres tesis:
- No existe realidad alguna.
- Si algo existiera, no lo conoceríamos.
- Aún en el caso de que pudiéramos conocer algo no podríamos comunicarlo a los demás.
El relativismo de Protágoras que afirmaba la verdad de cualquier opinión, se convierte en Gorgias en el negativo escepticismo de declarar que todas las opiniones son falsas.
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